Pubblichiamo la prefazione del volume LEGGERE SIMONE WEIL di Giancarlo Gaeta (Quodlibet)
Il volume sarà presentato a Catania il 14 dicembre 2018, h. 16:30, al Refettorio piccolo Biblioteche Riunite “Civica e A. Ursino Recupero” del Monastero benedettino di San Nicolò l’Arena (Via Biblioteca n. 13 – Catania). Sarà presente l’autore
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Prefazione
Sono capitato sugli scritti di Simone Weil nell’età in cui l’attivazione della vita intellettuale sopravanza di molto l’esperienza vissuta e induce talvolta a scelte che hanno il tratto impulsivo dell’innamoramento. Spiego con questa circostanza l’essermi messo sulla scia di una pensatrice tanto singolare come per un’avventura dello spirito, senza badare a ciò che ne sarebbe venuto per un futuro ancora tutto da costruire. Né la sua presa è venuta meno quando la vita ha imposto le sue ragioni, mutandosi tuttavia in un approccio problematico, segnato dalla coscienza di una distanza irriducibile, di un’alterità che mi si rivelava un enigma impossibile da sciogliere per le vie ordinarie di una lettura distaccata, così forte era il potere d’interrogazione che veniva da quell’esistenza. Il viaggio è stato perciò lungo, accidentato, contraddittorio, pieno di falle, e tale rimane, anche se è cresciuta la consapevolezza che in definitiva si tratta di comprendere e che dunque i conti, forse, non sono ancora davvero fatti.
Il primo incontro è stato fuggevole, come a volte capita con le persone destinate a segnare la nostra vita. C’erano i libri pubblicati dalle Edizioni di Comunità nella libreria dello studentato romano. Non credo di averli letti davvero, ma già l’averli sfogliati deve aver stabilito una corrispondenza che sarebbe emersa come bisogno di saperne di più. Qualche anno dopo sono andato a cercare le sue opere in una biblioteca di Bologna che sarebbe diventata la mia tana per parecchi anni. C’era tutto o quasi quel che di lei era stato pubblicato a metà degli anni Sessanta in Francia e da noi, quando le edizioni delle sue opere, poco curate, procedevano ancora in ordine sparso. A sorprendermi furono i volumi della prima edizione dei Cahiers, tre tomi stampati in economia negli anni Cinquanta, ai quali, avrei scoperto, andava aggiunto come parte di una stessa opera un quarto che aveva diverso titolo e altro editore. I libri in cui ero già inciampato dicevano di condizione operaia, di oppressione e libertà, di una civiltà da rifondare; erano raccolte postume di saggi accomunati dalla questione per eccellenza del Novecento, la questione sociale. I Cahiers, per usare il titolo neutro che si sarebbe imposto, offrivano invece una massa a prima vista informe di riflessioni squisitamente filosofiche di cui non avevo avuto notizia nei miei anni di studio, e che ora mi apparivano di una straordinaria grandezza, prossima a quella che aveva fin lì rappresentato per me la Critica kantiana. D’impulso avrei voluto farne oggetto della tesi di laurea, ma ne fui distolto quando mi resi conto che in Facoltà Weil poteva passare per sociologa. Credo sia stato un bene. La tesi su Kierkegaard sotto la guida di Guido Calogero è stata una straordinaria esperienza formativa a conclusione degli studi accademici; di lei avrei potuto occuparmi in tutt’altro spirito.
Leggere i Cahiers e desiderare di tradurli corrispose allora a una stessa esigenza conoscitiva: mi sarei addentrato in quella costruzione labirintica privilegiando l’accesso attraverso il linguaggio e avrei messo altri in condizione di leggerli. Non mi venne in mente di applicarmi a un loro studio sistematico; sarebbe stato come pretendere di descrivere un vasto territorio appena scoperto, senza averlo innanzitutto percorso a piedi, averne seguito i contorni, misurato le asperità, percepite luci e ombre di paesaggi sconosciuti. Né d’altronde quel poco che all’epoca si era scritto su un pensiero che non trovava cittadinanza nel villaggio dei filosofi e suscitava sconcerto nel mondo religioso, poteva costituire una base critica sufficiente a spiegazioni che non risultassero azzardate, costruite per di più su edizioni delle opere che di critico avevano poco o nulla. E poi le mie aspirazioni di filosofo in erba stavano già cedendo il passo ad esigenze contingenti che mi imponevano di applicarmi a studi di letteratura e storia religiosa antica e rendevano accademicamente incongruente l’interesse dominante per una pensatrice contemporanea. Si ripeteva così il caso della mancata tesi di laurea: a Simone Weil avrei dovuto riservare uno spazio a sé stante, una sorta di retrobottega sottratto all’ufficialità della professione, ma non senza ricadute sugli studi di esegesi neotestamentaria e di storia del pensiero cristiano.
Il resto lo ha fatto Luciano Foà, accogliendo coraggiosamente per conto dell’Adelphi ancora agli inizi la timida proposta di curare l’edizione italiana di un’opera vasta di cui pochi conoscevano l’esistenza e che nei primi anni Settanta aveva ricevuto scarsissima attenzione nell’ambito degli studi filosofici[1]. L’edizione dei Quaderni tra il 1982 e il 1993 – curata a partire dalla seconda edizione dei Cahiers di Marsiglia e completata con l’aggiunta dei Quaderni d’America proposti per la prima volta sulla base di uno studio dei manoscritti[2] – riservò la sorpresa di un ampio pubblico di lettori stupito dall’incontro con una riflessione così profondamente radicata nella realtà delle cose, e di una rinnovata attenzione per un pensiero filosofico-religioso rimasto fin lì confinato nelle strettoie di un discutibile florilegio di passi estratti dai Quaderni di Marsiglia ancor prima che se ne conoscesse l’esistenza[3].
La figura di Simone Weil emergeva così non soltanto per il contributo dato al dibattito politico e sociale negli anni cruciali tra le due guerre, che da noi era stato felicemente colto da Adriano Olivetti impegnato nel tentativo di modificare le condizioni del lavoro industriale[4]; e non solo per il modo anomalo di trattare la problematica religiosa, che aveva coinvolto a cavallo tra gli anni Sessanta e Settanta gli ambienti cattolici[5]; ma finalmente anche in forza di un pensiero in grado di indagare per una via del tutto propria l’insieme delle questioni teoriche e pratiche da sempre al cuore dell’interrogazione filosofica. Ne venne da parte del mondo laico un interessamento, pressoché del tutto mancato in Francia[6], che suscitò per qualche tempo l’impressione che il suo pensiero potesse, almeno nel nostro paese, entrare nel dibattimento delle idee e influenzare in qualche misura la cultura politica[7].
Da allora la diffusione delle opere di Simone Weil è grandemente cresciuta e si sono altresì moltiplicati gli studi su di lei[8], ma in definitiva, se i suoi libri hanno guadagnato ovunque molti lettori e la sua figura una notorietà universale, non per questo si è imposta la consapevolezza dell’importanza che le esigenze morali, spirituali e politiche del suo pensiero rappresenterebbero per il nostro tempo se soltanto fossero prese seriamente in considerazione[9]. Resta perciò marginale la ricaduta pubblica di un interesse tanto diffuso quanto contingente[10]; e anche laddove il suo pensiero è stato assunto come riferimento per pratiche culturali e politiche – penso in particolare al pensiero femminista –, raramente questo è avvenuto senza la decurtazione di aspetti essenziali[11]. Credo che la ragione di questa situazione paradossale vada cercata innanzitutto nel carattere stesso di un pensiero estraneo per forma, contenuti e comprensività alle correnti dominanti nella cultura del Novecento. Il movimento imposto da Simone Weil alla sua riflessione è andato in altra direzione; non certo per partito preso, ma a causa della posta in gioco sociale, politica e culturale che ai suoi occhi investiva oramai l’insieme della vita pubblica e privata degli individui, esposta a un degrado che né le dirigenze politiche né gli esponenti del mondo culturale erano disposti ad assumere come problema e perciò come compito. Né si può dire che da allora le cose siano granché cambiate; si sono piuttosto aggravate in concomitanza con il progressivo venir meno della tensione intellettuale e morale che aveva ancora sostenuto il pensiero filosofico-politico nei primi decenni successivi alla guerra[12].
È stata, credo, l’intuizione di questo stato delle cose a trattenermi a lungo sul limitare dello studio di un pensiero che richiedeva la maturazione di un metodo appropriato alla comprensione della vera natura delle sue tensioni interne. Non che fossero di per sé destituiti di valore gli studi critici che nel frattempo si pubblicavano – pochi in verità quelli davvero rilevanti –, ma mi apparivano condizionati da un’esigenza di oggettività indispensabile all’enunciazione di una specifica tesi interpretativa[13], così come all’inverso avvertivo il limite di biografie in cui la partecipazione dell’autore falsava spesso il valore di una personalità che impone piuttosto la distanza di un confronto problematico. Né potevo sottrarmi all’impressione che a parlarmi dalle pagine degli scritti di Simone Weil fosse una voce remota, impossibile da ricondurre senz’altro a variante significativa delle modalità di pensiero che hanno scandito il Novecento, a parte altre individualità d’eccezione che non si sono sottratte al compito di misurarsi fino in fondo con la miseria della propria epoca per ricercarne una via d’uscita salutare.
Come trovare dunque la misura di una lettura che ponesse a una giusta distanza, tale da non fare del lettore né un giudice unicamente interessato a valutare l’opera né l’ammiratore acritico di una vita d’eccezione? Come confrontarsi con un pensiero che contrasta la concezione moderna della filosofia e della scienza, nonché le modalità di espressione dell’arte e l’esclusivismo religioso? E come trovare una via d’accesso al significato di un insieme compatto di scelte di vita che rimandano, per usare le parole stesse di Weil, a «una specie di legame nascosto che dà valore alle azioni di ciascuno e che non è spiegabile»?[14]. C’era un solo esempio a cui riferirmi e che in effetti mi è servito da guida, La vie de Simone Weil scritta da Simone Pétrement, che è qualcosa di più e di diverso da una biografia; è una costruzione complessa in cui non si tentano spiegazioni delle azioni, ma che stabilisce tra vita e opera un legame tale da costituire un tutt’uno, coinvolgendo così il lettore in un’interrogazione che non muove da un punto di vista, bensì dal sentimento del mistero che ciascuna esistenza rappresenta e di cui l’opera custodisce in certa misura il segreto. Un’attitudine dunque a privilegiare la realtà umana di Simone sotto una molteplicità di aspetti che deriva, al di là della conoscenza personale, da una capacità di comprensione lungamente maturata interrogandosi su cosa avrebbe comportato «parlare con esattezza della sua vita e della sua opera», sapendo che «è quasi impossibile descrivere una vita solo dall’esterno, limitandosi ai nudi fatti; è inevitabile cercare di comprendere e, raccontando le azioni, suggerirne i motivi. Senonché, per capire, bisognerebbe essere uguali o quasi all’oggetto»[15].
Non saprei dire meglio il mio stato d’animo negli anni di lavoro sugli scritti di Weil, che è stato di ammirazione, sconcerto e consapevolezza di una distanza crescente nella misura in cui mi appariva evidente l’impossibilità di comprendere qualcosa di un’opera tanto singolare, a meno di cogliervi i motivi esistenziali che ne hanno determinato forma e contenuti, e per altro verso di riuscire a porla a contatto con il vissuto del mio tempo. Non che la prossimità temporale, e perciò la continuità storica con la sua epoca e la familiarità con le problematiche sociali, politiche e religiose da lei affrontate, rendano di per sé più agevole il compito, che anzi questo facilita un’appropriazione impressionistica del pensiero oppure irritazione per l’intromissione in ambiti in cui l’autrice appare muoversi da aliena. In realtà non c’è nulla che allontani da un confronto reale con il pensiero di Simone Weil quanto il tentativo di ricondurlo all’attualità, come se avessimo oggi maturato condizioni storiche tali da rendercelo comprensibile e attuabile in qualche misura, quando già pochi anni dopo la sua morte e la fine della guerra fu chiaro a lettori del livello di Camus e Mounier che era passato il momento propizio in cui un pensiero così necessario avrebbe potuto trovare ascolto; già allora era mancata l’avvertenza di quanto fosse urgente muoversi nel senso della maggiore discontinuità con tutto ciò che nell’ordine della cultura e della politica aveva contribuito a una crisi epocale.
Quel che mi si è chiarito è stato piuttosto che l’attualità di Simone Weil sta oramai per intero nell’assenza. Assente dalla discussione filosofica, politica e religiosa, vale a dire dagli ambiti in cui la sua riflessione ha scavato più a fondo in stretto rapporto con la situazione storica – né potrebbe essere diversamente essendo stato rifiutato nel momento decisivo in cui e per cui era stato proposto –, il suo pensiero resta confinato in un altrove tanto interessante quanto avulso dalle questioni all’ordine del giorno[16]. In definitiva esse sono le stesse di ieri, ma più confuse nelle nebbie del conformismo socio-politico che ha seguitato a operare contro ogni denuncia del protrarsi, in forme più sottili e non meno penetranti, delle disposizioni culturali e morali che avevano preparato e consentito gli orrori della prima metà del Novecento[17]. Ma è giusto grazie a questa assenza dai saperi nonché dal sentire dominante dell’epoca, che il suo pensiero ci si offre come pura interrogazione sul presente, costringendo a prendere atto che la sua veridicità è verificabile soltanto nella pratica, nel senso che il solo uso che ne possiamo fare è quello di vaglio di ciò di cui si fa esperienza, e viceversa che soltanto una coscienza profonda delle contraddizioni del proprio tempo ne permette una lettura proficua.
Certo, è compito degli studi accertare criticamente la coerenza di un pensiero, dunque la tenuta logica del metodo filosofico che lo sostiene e articola[18], ma in definitiva soltanto allorché l’interprete opera come puro mediatore verso la realtà storica in cui l’opera è letta si danno le condizioni di una comprensione effettiva. Cosicché il modo migliore di servire l’opera di Simone Weil mi è sembrato fosse di prolungare il lavoro di traduzione sotto forma di un’esegesi essenziale dei testi, piuttosto che crearmi un’immagine del suo pensiero a mia misura. D’altronde è lei stessa a richiamare l’attenzione sull’importanza di questa operazione quando scrive di sentirsi autorizzata a prolungare l’opera di Platone a causa, certo, del carattere che supponeva divulgativo[19], ma altresì e più a fondo perché la situazione presente la spingeva a cercarvi, oltre la lettera, quanto avrebbe potuto servire di nutrimento spirituale a una generazione «prossima a disperare»[20]. Né c’è una riga della sua opera che lei non abbia tracciata senza assecondare l’esigenza di porla a contatto con la situazione vissuta. Cosicché se coerenza di pensiero si dà – e non c’è dubbio che così sia – è per qualcosa che prescinde dall’intenzionalità, perché è piuttosto effetto di un movimento di cui è possibile tracciare il percorso, ma non fissarne il punto di partenza né definirne la meta; un movimento che porta con sé il mistero di un’esistenza radicata nel soprannaturale.
Di un siffatto movimento è stata lei stessa a fornirci un’immagine in termini autobiografici. La lettera a padre Perrin, in cui parla diffusamente di sé in relazione alla «successione di atti e di avvenimenti rigorosamente personale» che aveva scandito la sua vita fin dall’infanzia[21], è un documento importante non solo per cogliere il carattere della sua personalità, ma altresì per trovare una via d’accesso al significato di un’esperienza intellettuale che si sottrae all’indagine che prescinda dalla situazione vissuta. La figura di lei che emerge da quelle pagine è di un nitore così intenso da rendercela allo stesso tempo del tutto prossima e del tutto remota; la si può assumere soltanto come testimonianza di una vocazione che, pur tralasciando a lungo ogni riferimento al trascendente[22], si è risolta dall’inizio alla fine nell’obbedienza a un impulso riconosciuto come «essenzialmente e manifestamente diverso da quelli derivanti dalla sensibilità o dalla ragione»[23]. Impulso da lei assunto come criterio esclusivo quanto irrinunciabile su cui fondare le azioni[24], comprese quelle considerate «impossibili»[25], che hanno avuto un ruolo determinante nel disporla alla ricerca inesausta di soluzioni alle tensioni drammatiche della sua epoca. Ecco, infatti, che il racconto di un singolare destino spirituale e delle tappe che l’avevano a sua insaputa condotta a sperimentare un contatto reale con Dio, si sviluppa senz’altro in una riflessione critica sul presente in rapporto a ciò che il suo caso particolare avrebbe potuto significare per la Chiesa in una congiuntura storica in cui nulla poteva essere più come prima, neppure il cattolicesimo, incapace di mostrare a un’umanità devastata «la possibilità di un cristianesimo veramente incarnato»[26].
Sarebbe dunque per lo meno improprio limitarsi a considerare l’esperienza spirituale di Simone Weil nei termini di una filosofia religiosa, e lo stesso vale per la politica, per il lavoro, per il sociale, per la metafisica o per la scienza assunti come campi d’indagine da collegare in una interpretazione unitaria del suo pensiero. Non che l’esercizio critico applicato alla sua opera sia privo di significato conoscitivo, tutt’altro; ma a condizione che non metta in ombra il movimento di un pensiero volto a offrire una visione reale della condizione umana maturata attraverso una dura esperienza in cui il corpo, la mente e lo spirito hanno avuto pari importanza. In questo senso l’unico appellativo adeguato a specificare tale pensiero sarebbe «mistico», se non fosse che il modo di rapportarsi al trascendente e di vivere il divino da parte dell’autrice cade fuori della tradizione mistica specificamente cristiana[27]. Ha infatti sentito l’obbligo di permanere nel punto in cui riteneva di trovarsi «sin dalla nascita, all’intersezione del cristianesimo e di tutto ciò che cristianesimo non è»[28]. Vale a dire un punto specificato dall’orientamento a prestare parimenti attenzione alla pluralità delle tradizioni spirituali[29], a restare «indifferente a tutte le idee senza eccezione»[30], nonché a farsi attraversare dal cumulo delle sventure presenti e passate[31], convinta che questa sua disposizione incrociava le necessità vitali di «un’epoca che non ha precedenti»[32].
Quanto all’opera, nel leggerla e nel cercare di comprenderne movimento e intenti bisognerebbe tenere presente che, almeno a partire dal momento in cui si è dato per lei un contatto con l’amore di Dio, Simone Weil ha desiderato lasciare attraverso di essa una testimonianza di tale amore, così come, a suo avviso, ne era stato capace l’autore dell’Iliade[33] e per altro verso Platone, la cui filosofia riteneva radicata e fondata nell’amore di Dio[34]. In questa duplice affiliazione con i vertici della poesia e della filosofia greca c’è la traccia che meglio svela l’anomalia di una ricerca che ha scartato il contesto culturale moderno per volgersi interamente a cogliere in un passato remoto la sostanza di forme di vita in cui ha creduto di riconoscere il germe della vocazione spirituale dell’Occidente, e che pertanto avrebbero potuto riorientare la vita contemporanea nel momento storico di massima caduta. La critica alla modernità in effetti non si risolve nel suo caso in una presa di posizione intellettuale che ne farebbe un’antimoderna; deriva piuttosto da un senso di estraneità verso saperi e modalità espressive che avvertiva impermeabili alle questioni reali della propria epoca e perciò agli effettivi bisogni fisici e morali degli individui. Di qui la denuncia di quanto nella scienza le si manifestava come effetto della perdita di qualsivoglia criterio di valore, e di quanto nella filosofia come nella letteratura e nell’arte contemporanea evadeva il compito di comprendere la vita degli uomini[35]. Vale a dire tutto quanto per lei contrastava al sentire dei Greci, la cui concezione dolorosa dell’esistenza a suo avviso non si risolveva, come in tanti moderni, né nell’angoscia né nella dismisura, ma «aveva un senso in rapporto alla felicità per la quale l’uomo è fatto, e di cui è privato dalle dure costrizioni di questo mondo»[36].
Tale fu per lei l’approdo in un universo spirituale incompatibile con ogni volontà di potenza e che perciò orienta l’anima verso il «contatto con l’unica realtà assolutamente reale»[37]. In esso Weil ha riconosciuto parimenti presenti i vertici delle tradizioni greca e cristiana legate dall’idea di mediazione tra Dio e l’uomo, che grazie alla fede nell’incarnazione divina ha «ricevuto la pienezza della realtà»[38]. Certo, ne è conseguita una torsione impressionante del dato non soltanto storico ma altresì teologico e culturale che lega il cristianesimo all’ebraismo, di cui tuttavia bisogna intendere il significato e non soltanto in termini personali. Il pezzo di storia che le è capitato in sorte – a lei come ad altri contemporanei nei quali fu altrettanto acuta l’intelligenza di una situazione che non lasciava scampo e nella quale si conclusero tragicamente le vite di alcuni di loro[39] –, fu tale da indurla a spingere l’immaginazione creativa oltre i limiti dell’acquisito e del realistico, fin là dove avrebbero forse potuto aprirsi altri universi di senso, altre possibilità di coniugazioni culturali, di riferimenti storici, civili, religiosi. Naturalmente non avvenne. La Grecia cristiana di Weil è rimasto un mito, il mito della conciliazione tra scienza e cristianesimo[40], come lo furono per altro verso il messianismo di Walter Benjamin, il cristianesimo non religioso di Dietrich Bonhoeffer, il nuovo umanesimo di Etty Hillesum, miti ai quali non è stato parimenti concesso di fecondare il presente. Cosicché a noi giungono come testimonianza di un possibile destinato a restare tale, ma altresì come lume per l’intelligenza di singoli disposti ad assumerne l’esigenza veritativa. Tale è stato il caso per alcune grandi scrittrici: Elsa Morante, Natalia Ginzburg, Ingeborg Bachmann, che con il pensiero di Simone Weil si sono confrontate[41], e certo per molti lettori comuni che dalle sue pagine hanno tratto o trarranno intelligenza delle cose e sostegno morale.
Quanto a me, la frequentazione della scrittura di Simone Weil continua a suscitare quel timore misto a seduzione di chi si trova a confrontarsi con qualcuno che si è reso straniero al proprio mondo, per ottenere tutta la distanza necessaria a vedere con chiarezza la radice del male che lo affligge e a cercarne il rimedio, retrocedendo nel tempo e spingendosi al limitare del conoscibile. A somiglianza, direi, della fanciulla en quête dell’amato incantato, «fino al punto che il suo cuore sembrava spezzarsi, e poi ancora sembrava spezzarsi»[42]. C’è un passo di una lettera a Perrin in cui, grata per la sua amicizia, lei gli confida come, al contrario di lui, tutti gli esseri umani ai quali le «era capitato di dare, con l’amicizia, il potere di procurarle facilmente delle sofferenze si siano divertiti talora a farlo». In questo, aggiunge, di per sé non c’è nulla di eccezionale, si tratta «del ben noto fenomeno che spinge le galline, quando ne vedono una ferita, a gettarvisi addosso a colpi di becco»[43]. Tuttavia la ferita ben visibile è stato il segno distintivo della sua esistenza e la ha posta in compagnia di quei folli che schegge di tradizione hanno disseminato nel campo cristiano. Lo ha riconosciuto Michel de Certeau allorché ha collocato la sua vicenda «in uno sfondo lontano di storie» fatte di «frattura, deriva, follia di discorsi esiliati da sé stessi a causa di un assente, di un Altro»[44]. Assenza e desiderio radicati nell’esperienza di un contatto reale, di cui si legge nelle ultime righe del testo che ne dà conto: «Qualche volta non posso impedirmi, con timore e rimorso, di ripetermi un po’ di ciò che egli mi ha detto. Come sapere se mi ricordo esattamente? Egli non è qui per dirmelo. So bene che non mi ama. Come potrebbe amarmi? E tuttavia in fondo a me qualcosa, un punto di me, non può impedirsi di pensare tremando di paura che, forse, malgrado tutto, mi ama»[45].
Firenze, 3 febbraio 2018.
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[1] Decisione in cui contò, in questa come in altre importanti scelte editoriali, il parere di Michele Ranchetti.
[2] L’edizione adelphiana coincise felicemente con la messa in cantiere delle Oeuvres complètes, tuttora in corso di pubblicazione, che almeno in prospettiva chiudeva la lunga fase pionieristica della pubblicazione degli scritti di Weil.
[3] Realizzato da Gustave Thibon e pubblicato nel 1949 con il titolo La pesanteur et la grâce (in italiano L’ombra e la grazia, Edizioni di Comunità, Milano 1951).
[4] Il suo progetto di riforma sociale in senso comunitario deve molto al pensiero di Weil; di lei tra il 1951 il 1956 le Edizioni di Comunità pubblicarono ben quattro volumi di scritti.
[5] Particolarmente significativi al riguardo gli scritti di A. del Noce e di P. B. d’Angelo (pseudonimo di C. Campo), posti a introduzione rispettivamente de L’amore di Dio, Borla, Torino 1968 e di Attesa di Dio, Rusconi, Milano 1972; volumi preceduti dalla raccolta La Grecia e le intuizioni precristiane, curata da M. Harwell Pieracci e C. Campo, Borla, Torino 1967.
[6] A parte i contributi importanti quanto tra loro contrastanti di M. Vetö, La métaphysique religieuse de Simone Weil, Vrin, Paris 1971 e di P. Dujardin, Simone Weil. Idéologie et politique, Maspero, Paris 1975, preceduti dal saggio di M. Blanchot, contenuto in L’entretien infini (Gallimard, Paris 1969, pp. 153-179) e seguiti da un primo tentativo di affrontare il pensiero di Weil su uno spettro ampio di questioni (Simone Weil. Philosophe, historienne et mystique, Aubier, Paris 1978), promosso da un gruppo di studiosi guidati dal filosofo cattolico André A. Devaux, che in quello stesso anno avrebbero dato vita ai «Cahiers Simone Weil».
[7] È il caso di segnalare quanto meno gli interventi negli anni Ottanta di M. Cacciari, D. Canciani, A. Dal Lago, G. Forni, R. Esposito, A. Marchetti, A. Accornero, A. Scattigno. Importante fu inoltre per avvicinare molti alla figura di Weil il lavoro biografico di G. Fiori, la cui pubblicazione precedette di qualche mese l’avvio dell’edizione dei Quaderni (Simone Weil, biografia di un pensiero, Garzanti, Milano 1981).
[8] In particolare grazie all’attivismo della Association pour l’étude de la pensée de Simone Weil che, oltre a editare i «Cahiers Simone Weil», promuove convegni annuali.
[9] Una felice eccezione hanno tuttavia rappresentato da noi alcune significative figure di intellettuali che, senza presentarsi in veste di studiosi di Weil, molto hanno fatto per mediarne la conoscenza; penso innanzitutto a Nicola Chiaromonte negli anni Cinquanta, e poi a Piergiorgio Bellocchio, ad Alfonso Berardinelli, a Goffredo Fofi che grande spazio le ha riservato sulle riviste da lui dirette.
[10] Analoghe considerazioni si leggono già in M. Vetö, La métaphysique religieuse, cit., pp. 9 sg., come pure in anni recenti negli scritti di R. Chenavier, Simone Weil. Une philosophie du travail, Cerf, Paris 2001, pp. 15 sg. e di E. Gabellieri, Introduction générale a Simone Weil, «Les cahiers de l’Herne», 105, Paris 2014, pp. 11 sg.
[11] Si veda al riguardo la discussione da me sostenuta con Lia Cigarini su «Via Dogana», 111, dicembre 2014, pp. 4-6. E tuttavia rilevantissimo è stato l’apporto della riflessione femminista alla diffusione del pensiero di Weil, che ha avuto altresì il merito raro di leggerlo nell’arco di una tradizione spirituale che affonda le radici nell’antichità greca e cristiana, grazie soprattutto alla riflessione di R. Fulco, L. Muraro, A. Putino, W. Tommasi, C. Zamboni.
[12] Ne è conseguito un decrescente interesse ad affrontare un pensiero che appare sempre più fuori tempo, mentre, venuti meno i diritti editoriali, si moltiplicano le edizioni occasionali delle opere in conformità con le leggi del mercato.
[13] Nell’introdurre la sua monografia sul pensiero di Weil, R. Chenavier ha rilevato il gioco delle tesi interpretative ponendo a confronto i lavori più direttamente impegnati a «rendere giustizia» all’opera della pensatrice; ne risultano sguardi diversi in qualche misura complementari (Simone Weil. Une philosophie du travail, cit., pp. 15-48).
[14] Parole riferite da Gilbert Kahn nell’Introduzione al volume miscellaneo Simone Weil. Philosophe, historienne et mystique, cit., p. 9.
[15] SP, trad. it., p. 6.
[16] Anche se con i tempi che corrono il suo recupero politico può tornare comodo a prescindere da una effettiva intelligenza del suo pensiero, all’occorrenza indebitamente assunto a sostegno del neoliberalismo, da noi come in Francia (si veda la reazione di R. Chenavier su «Esprit» di gennaio-febbraio 2018, pp. 14-17).
[17] Denuncia che fino agli anni Settanta è stata rilevante su diversi fronti; si pensi, per restare all’Italia, a Morante e Pasolini o a Dossetti e Milani.
[18] Si vedano al riguardo le considerazioni di metodo sviluppate da R. Chenavier a giustificazione del suo approccio critico al pensiero di Weil (Simone Weil. Une philosophie du travail, cit., pp. 27 sgg.).
[19] Si veda qui di seguito, pp. 169 sg.
[20] L’ispirazione occitana, in CA, p. 27.
[21] La cosiddetta «Autobiografia spirituale», in AD, trad. it., pp. 22 sgg., in particolare p. 24.
[22] «Per obbedire a Dio occorre ricevere i suoi ordini. Come è potuto accadere che io li abbia ricevuti nell’adolescenza, quando professavo l’ateismo?» (Q iv, p. 173).
[23] AD, trad. it., p. 24.
[24] «L’espressione dei comandamenti di Dio nei testi sacri non è data che come oggetto per l’attenzione. Ma vi è propriamente comandamento solo a partire dal momento in cui una eco risponde loro nel cuore, vale a dire un impulso» (Q ii, p. 199).
[25] Il riferimento è in particolare all’esperienza di fabbrica (AD, trad. it., p. 24).
[26] Ivi, p. 36.
[27] Si veda qui di seguito, pp. 170 sg. e i rimandi in nota alla corrispondenza col fratello.
[28] AD, trad. it., p. 36.
[29] Ivi, p. 54 e CA, p. 28.
[30] AD, trad. it., p. 46.
[31] Ivi, p. 51.
[32] Ivi, p. 58.
[33] «Il poeta dell’Iliade ha amato Dio a sufficienza per avere una simile capacità. In questo risiede infatti il significato implicito del poema, e l’unica fonte della sua bellezza. Ma non lo si è affatto capito» (ivi, p. 50).
[34] RG, p. 101.
[35] Di questo si occupano in particolare i due brevi scritti dedicati ai caratteri della letteratura contemporanea; si veda P, trad. it., pp. 90-124, in part. p. 93.
[36] Bozze di lettere al fratello, in OC vii/1, pp. 467, 474 sg., 482; trad. it. in S, pp. 192 sg. Si veda qui di seguito, pp. 182 sg.
[37] RG, p. 101.
[38] L’ispirazione occitana, in CA, pp. 29 sg.
[39] Ho sviluppato un poco questo accostamento nel saggio Simone Weil. Il fondamento soprannaturale dell’azione politica, in Un altro mondo in questo mondo. Mistica e politica, a cura di W. Tommasi, Moretti & Vitali, Bergamo 2014, pp. 27-37.
[40] «Come cambierebbe la nostra vita se si vedesse che la geometria greca e la fede cristiana sono scaturite dalla stessa fonte» (LR, p. 85).
[41] A Morante lettrice di Weil ho dedicato il saggio Contro il dominio dell’irrealtà. Elsa Morante e Simone Weil, «Lo straniero», 188, febbraio 2016, pp. 72-79. A. Borghesi ha documentato la prossimità con il pensiero di Simone Weil anche per Anna Maria Ortese (Una storia invisibile. Morante, Ortese, Weil, Quodlibet, Macerata 2015).
[42] Il riferimento alla fiaba del Red Bull o’ Norrowey torna continuamente nella pagine dei Quaderni (si veda Q iii, p. 22 e Q iv, pp. 427 sg.).
[43] AD, trad. it., p. 52.
[44] M. de Certeau, La fable mystique, i, Gallimard, Paris 1982, pp. 69 sg. Figure in cui lei stessa si è riconosciuta, nella veste ora dei folli di Shakespeare e Velázquez, ora dell’idiota del villaggio (EL, pp. 255 sg.; PS, p. 38).
[45] «Prologo», in Q i, p. 105.
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